[26]是钱穆的论断激发了张君劢全面分析传统政治制度的想法并为此付诸实践，以至于写到最后连之前已经拟好的书名都要再次修改，才能准确地表达张君劢本意。

他主张应该像孟子所说的，首先体会心中当下发自天性的四端之心，并自觉地对之加以扩充，这才是求仁的直截之法。【2】关于徐梵澄以精神哲学对心学的诠释，可以参考陈来:《精神哲学与知觉性理论——徐梵澄心学思想述论》，《世界宗教研究》2020年第1期。

[2]（333）周汝登在《圣学宗传》中说近溪之学以天地万物同体，彻形骸、忘物我为大[3]（862）。今在生前，能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。到了汉代，董仲舒基于天人感应的思想，提出了仁为天心的思想，已经使得仁向宇宙论方面发展，这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步[8]（139）。[4]（91）故近溪特别注重阐发孟子大人者不失其赤子之心者也一句，一般人将这句话理解为只有大人才能保有赤子之心，而近溪则认为这句话应该理解为只有根据赤子之心才能做成大人。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。

在《罗汝芳集》中，近溪也反复说：孔子一生求仁[4]（5）。与愚夫愚妇异的，是谓异端[11]和王艮的百姓日用即道[12]（710）思想的继承与发展。如果他人总会让我因羞而愧，那么他人也总会让我因羞而耻——以整个的自己为耻，耻自己之整个的不善，不是这一或那一偶尔的不善，而是我在他人面前所感到的根本上的不足和欠缺。

孟子认为，是由自己来决定这一应该，因为我从内心里就知道什么是应该的。以自己为耻，这就是说，不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之整个的我。其亲死，则举而委之于壑。面对他人，面对他的恳请和责备的目光，我必须为他做事，做正确的事，但何为正确——何为义——却首先被留给我自己来决定，直到各种成见即各种道理和标准在众人之中的形成，而我的决定本身就参与着和影响着这种社会性的形成。

或者，在我们日常生活中，如果是清洁工而耻为清洁工，那就是因为他觉得自己应该做得比一个清洁工更好，亦即应该有一个比清洁工更好的社会身份。然而，如何对得起和对得住却还没有先天的道理，没有给定的规范，因此自己才必须作出决定，而支配决定的唯一因素就是自己所面对的他人本身。

（朱熹，第7页）这就是说，即使小人也还是有某些耻感的，只是还做不到以之约束自己而有所不为，直到面对他人——君子——之时。在孟子所设想的场面中，这样的质疑也许可以从这样的问题开始：我对他人的仁爱忠敬真是纯粹的无条件的仁爱忠敬吗？如果是的话，我会期待他人的回报吗？如果我期待他人也以仁爱忠敬来回报我，那我不是就会把我的仁爱忠敬本身贬值为一种进行交换的物品或钱币了吗？而这样的行为不就最终还是一种精明的为己而非无私的为人吗？那么，我为什么就不能以德报怨呢？我究竟是为己者还是为人者？我是否首先是生而为己者，而只是在已经足乎己而无待于外之后，同时也是为了自身的根本和最终利益，才开始为人的呢？这样的根本性的自反其实不必一定要等到他人对我蛮横粗暴之时才开始。[7]杨伯峻，1960年：《孟子译注》，中华书局。以自己为耻——因为相对于他人对我的期待和要求而言，我必然始终都是不足的和有缺陷的，始终都是不够好的或不尽善的。

正面地说，就是要以不若人——不如某些人，那些被认为是好人的人——为耻，反面地说，则是要以若人——像某些人，那些被认为是坏人的人——为耻。如果我们说柳下惠不以为侍奉坏君为可耻，那么原文的羞所表达的他不在乎因为自己的这一行为而去面对他人这层意思就没有了。放开此点不论，此语中人不可以无耻的意思应该是清楚的。是我的羞恶之心——我面对自己的被抛弃在沟壑之中的死去父母之时的因羞而愧之情，以及我对丑恶景象的极度嫌恶，即羞恶之心之恶——推动我要为他们做些什么，做那让我可以稍微安心之事，这也就是说，发明我在这种情况下认为正确之事，应该之事，而孝子仁人之何以必须好好掩埋自己父母的道理——那将指导着儒家所极为重视的丧葬之礼的道理——也就正是在此时此刻涌现和成形的。

这样分析起来，孟子所谓羞恶之心中的羞——作为一种情感意识的羞——就有了一个具体的事例来为其说明，就像孟子所谓恻隐之心有孺子将入于井的事例来为其说明一样。从兄当然是我知道自己应该从兄，但这一应该是我应该因他人和为他人而做些什么。

首先就只是羞——睨而不视是斜眼偷看，不敢正视。他在浴室洗澡，一只猫突然溜进来注视着他，德里达的第一反应——完全是下意识的——是拿一条浴巾遮住自己。

例如，如果为人役使而耻于被役使，那就是因为觉得自己应该做得比为人役使更好，而如果是造弓者而耻于造弓，造箭者而耻于造箭，那就是说他们觉得自己应该做得比造弓或造箭这种事情更好（人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也［《公孙丑上》］）。我难道不是在与长者乃至所有他人同行之时就会感到自己不得不让他人先我而行的人吗？尽管我与将入于井的孺子并不沾亲带故，而同行的长者也并非一定就是我之父母兄长。我难道不是在自己未能如此之时就一定会因羞而愧并感到自己对不起和对不住他人吗？而这也就是说，是他人让我为他，而此让我为他乃是一种不得不为，因为他人就在这里，在我的面前，他人注视着我，召唤着我，等待着我的回应，渴望着我的承担。这种情况生动地表明，他知道自己必须面对这一死者，但却又无力面对这一死者，而无力面对是因为他已经感到自己有欠于这一死者，因而必须要为他做些什么来进行弥补，所以他才会去拿工具回来掩埋这其实已无知觉因而也不再可能向他发出实际责备的人。这里，我们希望重复强调的是，孟子并没有说推动这一掩埋行为的是人那种生而即有因而无须学习的先天的良知良能，就像他所说的不用学习就知道敬爱父母尊重兄长的孩提之童一样。不以……为羞与不以……为耻并非完全同义。

羞所表示的这种不好意思首先指向一种简单而基本的我与他人的面对。《孟子》中另外两段有羞的文字分别涉及一位御者和一对妻妾。

恳请和要求：请你和求你为我做些什么吧。应该则有大有小，所以会有大义小义。

义在孟子话语中意味着合乎道与理，意味着相对于错误行为的正确行为，所以我们有正义一词。这只是一种想到自己的行为时的情感，并不涉及他人。

如果义就是在涉及他人时做应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，谁来决定这一应该，如何决定这一应该。这将是一个重要的发明，因为它是一个悠久的丧葬传统的开始。那么，接下来他应该怎么办呢？孟子觉得，他一定会去拿铁锨簸箕来掩埋他的亲人。而人之所以会因耻而羞，就是因为必须面对他人。

他不想看到他们，而这也就是说，他不想让自己被他们看到，因为当一个人注视他人时，他知道自己同时也就在被他人注视。在这一不无戏剧性的场景中，应该还没有任何耻的感觉，而只有纯粹的羞，因此我们不应说德里达在猫的注视之下感到羞耻，尽管描述这种情形的法语词honte或英语词shame都同时包含羞与耻两义，而不像汉语中能分别以两字来表示。

但如果义就是在涉及他人时做应该做的事，不做不应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，如何决定这一应该，谁来决定这一应该。在这样的单纯的注视之下，我会觉得我那没处躲藏的自己似乎已经被整个儿翻了个里朝外。

这一耻感于是就会推动我也去掩埋自己死去的父母。义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时——在他人的注视之下——涌现。

现在，在埋葬了死者之后，在他与死去的另一者或作为另一者的死者被一抔黄土分开之后，他可能才开始感到了某种心安，觉得自己可以坦然面对——一种没有面对的面对——这已不在的另一者了。换言之，这就好像是，假如我的里首先就是我那用衣服遮盖的身体，我那不应让别人看见的裸体，那么另一者的目光就似乎是在剥掉我的衣服，让我赤身裸体地站在另一者之前。然而，就在羞恶之心，义之端也这一表述中，孟子其实已经在支持我们上述的论点。如此完美，我当然不会以自己的任何身份或行为为耻。

我以后也许会走到或落到那一步，亦即也许会只因为耻于不若人才去做被我认为应做之事，但却还不是现在，不是在刚一开始。如果在这种情况下我觉得自己应该走快点或走慢点，那也只是因为某种只跟我自己有关的主观或客观情况。

因此，人可以——甚至必然会——因羞而愧（或惭或怍），也可以因愧而羞。当然，如果我先已做了觉得自己对不起和对不住他人的事，如果我先已有了实际的理由为自己的行为惭愧（甚至以之为耻），那么这一感觉可能就会让我觉得难以面对他人，或在不得不面对他人时感到羞。

孟子极其强调耻对人之为人的重要。而说御者会羞于这样做则意味着，他会因为自己这样的行为而觉得难以面对他人。